Liang Qichao 梁启超 (1873-1929) vécut à une époque où la Chine subissait une crise qui fut avant tout politique. Considérant la construction politique moderne comme sa préoccupation première, il ne tarda pas à se placer parmi les pionniers de la réforme politique à la fin de l’Empire. Il est en même temps l’un des principaux protagonistes de la transition, en Chine, entre le régime impérial et la République. Né en 1873, il reçoit une éducation traditionnelle de lettré avant de participer en 1898 à la Réforme des Cent Jours, la première réforme institutionnelle de l’Empire chinois. Après l’échec de celle-ci, il s’enfuit au Japon, où il vit pendant quatorze ans. Au Pays du Soleil levant, Liang Qichao a beaucoup lu les œuvres occidentales traduites par les penseurs japonais de l’époque Meiji. Il les a ensuite réécrites ou retraduites en mandarin, introduisant ainsi les nouveaux concepts occidentaux en chinois. Il rentre en Chine en 1912, au lendemain de l’effondrement de la dernière dynastie impériale des Qing, l’année où la République est fondée. Durant les premières années de la République, il participe activement à la vie politique chinoise, avant de la quitter, pour se consacrer à des études érudites sur l’histoire et la culture chinoises. Il meurt en 1929.

Plutôt que de décrire sa trajectoire politique ou d’analyser l’ensemble de ses pensées, il nous a semblé particulièrement intéressant d’examiner la réception de la notion de « liberté », issue de la philosophie occidentale des Lumières, chez ce penseur chinois de la fin des Qing et des débuts de la République. Pour comprendre comment ce concept est devenu chinois, il faut considérer les sources multiples de la pensée de Liang Qichao ainsi que leur métamorphose : ses idées proviennent indirectement de Rousseau, de Kant, de John Mill, etc. Mais, comme nous l’avons évoqué plus haut, il n’a jamais traduit lui-même ces penseurs : il s’est inspiré de leur traduction en japonais. Son interprétation de la notion de « liberté » est donc complexe : lorsque ce concept occidental entre dans le contexte chinois, il subit à la fois une japonisation et une sinisation.

Ce sujet a déjà fait l’objet de nombreuses études minutieuses d’autres historiens, qui ont mis en relief les liens entre les philosophies des grands penseurs occidentaux et celle de Liang Qichao[1]. Cependant, il nous semble que ces études ont attaché trop d’importance aux détails de l’Histoire au lieu d’analyser la pensée de Liang comme un ensemble. En effet, lorsque ce dernier cherche à comprendre la notion de « liberté », il la replace systématiquement dans un contexte culturel et philosophique. Selon lui, il faut dans un premier temps dépasser le concept de « liberté » dans les traditions bouddhiste et taoïste de la « culture de soi » pour prendre conscience de la liberté politique des Temps modernes, qui est supposée être innée chez tous les êtres humains. Mais il faut aussi entendre que cette liberté moderne appartient à une collectivité qui l’emporte sur les individus. Le peuple doit être capable de saisir le véritable sens de la liberté et savoir définir les limites de la liberté dans la vie sociale. Si ce n’est pas le cas, c’est que la société est politiquement immature et l’autorité étatique peut alors légitimement intervenir pour lutter contre tout abus de liberté, et jeter les bases d’une éducation politique du peuple. Pour pouvoir réaliser cela, il faut transformer l’Empire chinois en un État de droit.

Ces idées de Liang Qichao montrent bien une cohérence et une pertinence dans sa compréhension de la notion de « liberté », que les recherches historiques précédentes n’ont pas mise en évidence. De plus, Liang ne se contente pas d’examiner le concept de « liberté » lui-même, mais réfléchit de façon approfondie sur la pratique de la liberté selon les réalités chinoises : son faible sens politique empêche-t-il le peuple chinois de jouir de la vraie liberté ? Quelle est la place de la loi et de l’ordre dans cette Chine en phase de transformation ? Fort de toutes ces réflexions, Liang s’avère être plus qu’un simple porte-parole du mouvement des réformes de la fin des Qing, ou que l’un des initiateurs d’une résistance à l’impulsion révolutionnaire qui se fait jour depuis le début du XX^e siècle, mais un penseur-clé de son époque. L’originalité de sa pensée a été souvent ignorée par les autres commentateurs, mais mérite pourtant d’être soulignée.

Pour ce faire, nous allons d’abord évoquer la question de la traduction du concept de « liberté » en chinois. Ensuite, nous analyserons brièvement la réception des idées de Rousseau, de Kant et de Mill chez Liang Qichao, qui l’aident non seulement à comprendre la notion de « liberté » mais aussi et surtout à réfléchir sur la conscience de la liberté, le sujet de la liberté, les limites de la liberté et les rapports entre la liberté collective et la liberté individuelle. Enfin, à partir du concept allemand du Rechtsstaat (État de droit), nous essaierons de comprendre les relations entre liberté et autorité dans son projet de construction de l’État chinois.

1. La traduction du terme « liberté » en Chine

Dans la Chine ancienne, le terme ziyou 自由, qui est utilisé pour traduire la notion moderne de « liberté », était souvent employé pour dire qu’un homme est capable de prendre sa propre décision sans contrainte. Dans la philosophie taoïste et pour le bouddhisme, ce mot désigne un état libre de l’esprit et de la pensée. Ce sont là des conceptions plutôt « naturelles » de la liberté, c’est-à-dire que l’homme peut « naturellement » employer ses facultés comme il l’entend pour parvenir à une complète « maîtrise de soi ». Celle-ci s’entend non pas comme une construction de libertés mais comme un détachement de toute contrainte[2]. Elle est également liée avec le concept de zizhi 自治 (autonomie) et celui de duli 独立 (indépendance) : un homme libre est un homme qui dispose de la capacité d’autogouvernance et ne dépend point d’autrui[3].

La maîtrise de soi est également un élément important de l’autre aspect de la tradition, celui qui place l’accent non pas sur une forme d’« autonomie » ou de « liberté », mais au contraire sur les rites et sur l’aspect préconstruit de la vie individuelle et sociale. Dans une société étroitement réglée par les rites, le plus important était de « se maîtriser et [de] restaurer les rites » (keji fuli 克己复礼). En d’autres termes, chacun est obligé de suivre l’enseignement ritualiste traditionnel et de jouer son rôle dans le cadre des règles générales de la société, au lieu de poursuivre une liberté « naturelle » et sans limite, qui risque d’ébranler l’ordre social. Par conséquent, la préconisation de la liberté, qu’elle soit positive ou négative, individuelle ou collective, n’a jamais été au premier plan de la tradition, comme Yan Fu 严复 (1854-1921), grand penseur et traducteur de l’époque, l’observe : « Les sages de toutes les dynasties de l’histoire redoutent les valeurs de la liberté, et ils ne l’ont jamais considérée comme un enseignement moral (jiao 教)[4]. »

Dans une société, une nation, qui se libère de l’esclavage et de l’assujettissement, l’homme a le droit de s’exprimer et d’agir librement. Dans ce cas, le contexte terminologique, conceptuel et politique japonais joue un rôle essentiel. Fukuzawa Yukichi 福沢諭吉 (1835-1901), théoricien politique japonais considéré comme l’un des fondateurs du Japon moderne, traduit dès 1866 cette notion par jiyū (自由 じゆう) tout en reprenant le concept bouddhiste du ziyou (avec les mêmes caractères chinois), qui désigne un détachement de toute contrainte[5]. Dans le Gakumon no susume 學問のすゝめ (Appel à l’étude), Fukuzawa utilise le mot jiyū en liaison avec le terme dokuritsu (独立 どくりつ) (indépendant), comme dans la tradition, mais pour indiquer que la liberté et l’indépendance d’une nation dépendent de celles de chaque membre de la communauté[6]. Grâce aussi à Nakamura Masanao 中村正直 (1832-1891) et son Jiyū no ri 自由の理 (De la liberté, traduction de On Liberty de John Mill en 1872), la notion moderne de jiyū sera largement diffusée au Japon à partir des années 1870, surtout dans le Mouvement pour la liberté et les droits du peuple, qui a pour objectif de construire une démocratie japonaise.

Huang Zunxian 黄遵宪 (1848-1905), alors diplomate chinois au Japon et témoin de ce mouvement, reprend, dans son Riben guozhi 日本国志 (Les annales du Japon), le terme ziyou pour expliquer le concept de liberté : « La liberté signifie l’état de ne pas être contraint par autrui. Nous avons la liberté de maîtriser notre corps. Aucun supérieur ne peut l’étouffer ni l’entraver[7]. » Huang met l’accent sur l’autonomie de l’homme tout en opposant la liberté à l’autorité. Il insiste sur le fait que l’homme dispose de la capacité de s’administrer soi-même librement et que la liberté est un droit conféré par la nature. Yan Fu, quant à lui, accepte la traduction japonaise de « liberté » tout en affirmant que la notion de liberté n’est pas aussi abstraite qu’on l’imagine : elle est étroitement liée à la vie concrète de l’homme. C’est la raison pour laquelle il modifie, en 1903, le terme ziyou 自由 en ziyou 自繇, qui met davantage l’accent sur les limites de la liberté de la collectivité et de l’individu dans la vie sociale[8]. Par ailleurs, Yan Fu réplique à Zhang Zhidong 张之洞 (1837-1909), un fonctionnaire très haut placé à la Cour impériale et un personnage éminent dans les réformes de la fin de l’Empire chinois, qui, soucieux de transposer la notion de liberté dans le contexte chinois en gommant ce qu’elle peut avoir de dangereux pour l’ordre établi, propose de traduire « liberté » par gonglun 公论 (opinion publique) ou gongdao 公道 (justice), puisque « parler en réalité de la justice est profitable pour le  peuple[9] ». Yan Fu précise alors que le concept de liberté ne peut être compris comme la poursuite des intérêts privés, qui ébranlent l’ordre social, et qu’il n’est pas identique à la notion de justice, mais possède un sens neutre de positionnement contre la servitude, la sujétion et la nécessité[10].

            Liang Qichao, sous l’influence de Huang et de Yan, emploie, lui aussi, le terme ziyou dans l’acception moderne. Que veut-dire celle-ci ? Comme nous le verrons dans la suite de cette étude, de nombreuses influences – Rousseau, Kant, John Mill, etc. – peuvent être relevées dans son œuvre.

2. Rousseau, maître du jeune Liang Qichao

Dans les premières années de son séjour au Japon, entre 1898 et 1902, Liang Qichao subit l’influence majeure de Rousseau. Il considère la pensée du Citoyen de Genève comme « la force motrice du nationalisme »[11]. La liberté et l’égalité sont les valeurs universellement valides et incontestables sur lesquelles est fondé l’État-nation : les hommes libres et indépendants s’unissent dans un environnement d’égalité des droits.

Mais il faut dire que Liang Qichao lui-même ne lit pas le français. Il connaît la théorie de Rousseau via la traduction de Nakae Chomin 中江兆民 (1847-1901), premier traducteur Du Contrat social en japonais et l’une des figures principales du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple, lancé au Japon dans les années 1880, dont Liang est alors un lecteur enthousiaste. En lisant ce « Rousseau du Japon »[12], Liang accepte l’idée selon laquelle la liberté est un droit de l’homme conféré par le Ciel (tianfu renquan 天赋人权). Mais, dans l’Histoire chinoise, selon lui, celle-ci était incomplète, bornée par un système indirect d’oppression des pouvoirs absolus sur la société[13]. Liang s’en prend donc violemment à la tradition absolutiste et à certains aspects de la culture chinoise qui participent selon lui à alimenter la servilité du peuple chinois.

À l’instar des grands personnages du Japon de Meiji, dont Nakae Chomin, Liang affirme lui aussi, avant 1902, que pour construire une nation chinoise moderne, les valeurs universelles de la liberté doivent être mises en avant et prises en considération au lieu des éléments légués par l’Histoire et la tradition. Pour briser le joug de l’absolutisme traditionnel, Liang Qichao propose d’inculquer au peuple non seulement les savoirs formels et concrets (xingshi shang zhi xuewen 形式上之学问) mais aussi les savoirs de l’esprit (jingshen shang zhi xuewen 精神上之学问) qui sont ceux de la liberté et des droits[14]. Si le peuple renonce lui-même à la liberté et ne jouit pas de ses droits, selon Liang, il commettra ainsi le plus grand crime (zui 罪) du monde[15]. Liang se montre donc respectueux de la liberté, qu’il considère comme « la vie spirituelle de l’homme (jingshen jie zhi shengming 精神界之生命) »[16]. Cette idée reprend celle de Rousseau : la renonciation à sa liberté n’est pas compatible avec la nature de l’homme.

En 1901, Liang introduit la pensée rousseauiste auprès des Chinois en publiant son « Lusuo xuean 卢梭学案 » (« Dossier d’études sur Rousseau »). Ce texte est en fait une traduction qu’a faite Liang Qichao de la version de Nakae, lui-même traducteur de l’Histoire de la philosophie d’Alfred Fouillée, alors maître de conférences à l’École normale supérieure (ENS)[17]. Dans ce texte, Liang, à l’instar de Nakae et de Fouillée, met l’accent encore une fois sur l’importance de la liberté : « Rousseau dit que préserver sa liberté, c’est un grand devoir de la vie de l’homme et qu’il est impossible de ne pas le remplir en tant qu’être humain[18]. »

Par ailleurs, ce lecteur de Rousseau ne tarde pas à louer la grandeur de la liberté dans les premiers essais de son célèbre Xinmin shuo 新民说 (Rénovation du peuple), où la rénovation de la moralité du peuple chinois fait appel à des concepts libéraux : « La liberté, dit-il, est une vérité universelle (gongli 公理), une nécessité de la vie, qui est applicable à tout moment à tous les hommes[19]. » Selon Liang, l’invocation de la liberté a valeur de remède universel, en Chine, puisque le problème du pays est bien politique et non social. Pour lui, en effet, la question de l’égalité des droits ne se pose pas comme en Occident, car la Chine est une société égalitaire composée de quatre catégories sociales (simin 四民 : shi 士 lettré, nong 农 paysan, gong 工 artisan, shang 商 commerçant), selon le système qui a supprimé toutes les classes il y a deux mille ans[20]. Le problème qui reste à résoudre pour le peuple chinois est de se débarrasser de son état d’esclavage pour accéder à la vraie liberté. Pour ce faire, il ne faut pas être « esclave des anciens », « esclave des mœurs du temps », « esclave des circonstances » et « esclave des émotions et des désirs »[21].

Par conséquent, le dépassement de la condition d’esclave par les valeurs positives de la liberté est nécessaire. Pour parvenir à cet objectif, Liang Qichao emprunte en premier lieu la notion de quanli sixiang 权利思想 (la pensée ou la conscience des droits), pour indiquer que le peuple doit être conscient des droits en soi. Il admet, en se référant à Rousseau, que « la pensée des droits est une connaissance intuitive de l’homme »[22] et que les hommes naissent avec des droits dont ils doivent pouvoir jouir en société. Mais comme les Chinois sont nés sous une puissante autocratie qui cultive à long terme leur capacité d’endurer l’humiliation en silence, ils ont perdu la conception des droits naturels de l’homme. Il est donc temps de renforcer chez eux la conscience du « moi » (wo 我). Par contre, ce n’est pas à partir de la pensée de Rousseau mais de la philosophie de Kant que Liang Qichao cherche à comprendre la notion du wo, dotée désormais d’un sens moderne.

3. Un Kant confucianisant et bouddhisant

La réflexion sur la conscience du « moi » soulève une question fondamentale concernant le sujet de la liberté. Liang Qichao s’inspire de la pensée kantienne pour y répondre. Comment, en s’appuyant sur une pensée de Kant réinterprétée par Liang via la traduction de Nakae Chomin, ce concept du « moi » peut-il aider le penseur chinois à comprendre celui de « liberté » ? Quelle est la nature de ce « moi » ? Individuelle ou collective ? Notre analyse se fonde sur son texte intitulé « Jinshi diyi dazhe Kangde zhi xueshuo 近世第一大哲康德之学说 » (« La doctrine de Kant, le plus grand philosophe des Temps modernes »), publié en 1903[23].

Selon l’anthropologue Joël Thoraval, Nakae Chomin a tendance à « confucianiser » et à « bouddhiser » les idées kantiennes sur la liberté : il traduit le terme français « liberté » par kozen no ki (haoran zhiqi 浩然之气en chinois), notion purement confucéenne qui signifie l’harmonie avec l’ordre cosmique, et interprète la liberté comme un « état vécu », en chinois jingjie 境界, terme d’origine bouddhiste cette fois-ci[24]. En réalité, tout comme Fukuzawa Yukichi, Nakae utilise plutôt le terme jiyū 自由 pour traduire « liberté » (voir supra.), les concepts confucéens et bouddhistes sont, par conséquent, employés par l’auteur pour approfondir sa compréhension de cette notion moderne et occidentale[25]. Lorsque Liang Qichao retraduit Nakae en chinois, il garde le même terme ziyou 自由 tout en modifiant légèrement le texte japonais[26] et en y rajoutant ses propres commentaires.

Mais le plus grand problème que Liang et Nakae rencontrent dans leur traduction concerne la définition du sujet de la liberté. Tous les deux empruntent le terme shinga/zhenwo 真我 pour traduire le « moi véritable » intelligible de Fouillée, qui interprète en fait le concept eigentliches Selbst de Kant[27]. Seul ce zhenwo, distingué du « moi phénoménal » ou corporel (xianxiang zhi wo 现象之我) déterminé par le temps et l’espace du monde, est capable de liberté. Cependant, zhenwo est un concept purement bouddhiste pour désigner l’état de se détacher de toute contrainte de la vie (naissance, vieillesse, maladie, mort...), il s’oppose à wangwo 妄我 (moi illusoire) qui est l’otage des désirs et des sentiments. Liang Qichao n’hésite pas à utiliser un autre groupe de concepts bouddhistes, zhenru 真如 (ainséité) et wuming 无明 (ignorance) pour expliquer la pensée de Kant :

« L’ainséité (zhenru) dont parle le Bouddha correspond au « moi véritable » (zhenwo) de Kant qui jouit de la liberté, alors que la notion bouddhiste de l’ignorance (wuming) entend par le « moi phénoménal » (xianxiang zhi wo) kantien contraint par l’inévitabilité de la vie[28]. »

En même temps, certains concepts confucéens sont également employés par Liang Qichao pour comprendre celui de liberté de Kant. D’après lui, l’homme dispose de la liberté lorsqu’il est capable faire briller en soi-même les vertus que la nature met dans l’âme de chacun ; il perd la liberté quand les désirs le trompent[29]. Mais cette idée vient en réalité de la « Grande étude » (daxue 大学) du grand confucianiste Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), qui insiste sur la distinction entre yili 义理 (argumentation ou raisons d’être de l’univers) et qizhi 气质 (les énergies autour d’un être humain qui oriente sa moralité vers le bien ou vers le mal) : sous la plume de Liang Qichao, l’homme peut retrouver la véritable liberté seulement au moment où il comprend les raisons d’être de l’univers (yili). Par ailleurs, Liang indique aussi que l’origine de la liberté réside dans la « conscience » de l’homme (liangzhi 良知ou liangxin 良心), notion d’un autre grand confucianiste Wang Yangming 王阳明 (1472-1529) : l’homme doit obéir à sa propre conscience pour acquérir la liberté. Dans ce cas, pour Liang Qichao, la « conscience » correspond au « moi véritable » (zhenwo), sujet authentique de la liberté. Cependant, comme l’observe Joël Thoraval, ces interprétations confucéennes et bouddhistes contredisent la lecture de Kant, « pour qui la liberté ne peut être ni connue ni expérimentée, mais seulement pensée, dans une perspective réfléchissante »[30].

Un autre malentendu de Liang Qichao sur la pensée de Kant réside dans sa critique de la notion du « moi véritable » (zhenwo) développée par le philosophe allemand. Étant donné que, dans l’enseignement du Bouddha, le zhenwo reste en fait un « grand moi » (dawo 大我), tandis que Kant ne pense qu’au « petit moi » (xiaowo 小我) de chaque individu. Si tous les êtres sensibles font partie du dawo, selon les doctrines bouddhistes, Kant a eu tort de penser que chacun possède un zhenwo[31]. En tant que croyant bouddhiste, Liang Qichao ne semble pas s’intéresser aux rapports entre individualité et liberté soulignés par Kant puisqu’un « ego » ou un « moi » individuel ne pourra jamais remplacer le « moi » collectif, le dawo, véritable et unique sujet de la liberté.

Cette idée de Liang Qichao peut être également comprise dans sa pensée politique : sa critique de Kant se renforce en effet avec sa mise en avant de la liberté collective par rapport à la liberté individuelle. Déjà, dès 1902, dans un texte sur la liberté, Liang note que la liberté individuelle (geren zhi ziyou 个人之自由), identifiée à la liberté sauvage (yeman zhi ziyou 野蛮之自由), doit se soumettre à la liberté collective (tuanti zhi ziyou 团体之自由) en tant que liberté civilisée (wenming zhi ziyou 文明之自由)[32]. En présentant la théorie de Benjamin Kidd (1858-1916), un « évolutionniste révolutionnaire » anglais, Liang insiste sur ce point : « Durant l’évolution, les individus doivent se sacrifier pour la société (à savoir les regroupements humains) […]. Dans la nature humaine, l’égoïsme (liji 利己) est le plus individualiste, le plus asocial et le plus contraire à l’évolutif. Il est nuisible à l’existence et au progrès de l’être humain[33]. » Ainsi le concept du geren 个人(individu) chez Liang Qichao demeure fréquemment négatif : il est néfaste au regroupement. Dès la rédaction des premiers chapitres du Xinmin shuo en 1902, la collectivité l’emporte sur ses éléments fondamentaux, les individus libres, mais elle n’efface pas leur liberté fondamentale. Ces idées viennent en fait contredire celles de Rousseau, qui cherche toujours à allier liberté individuelle et intérêts de la communauté. C’est seulement en interprétant la théorie de John Mill sur la liberté que Liang Qichao discute davantage la liberté des individus et surtout les limites de la liberté entre individus et entre individus et gouvernement.

4. John Mill et les limites de la liberté

Pour Liang Qichao, les principales sources des idées de John Mill sont non seulement la traduction de Yan Fu, Qunji quanjie lun 群己权界论 (Limites des droits de la collectivité et de l’individu, la version chinoise d’On Liberty), mais aussi et surtout celle du penseur japonais Nakamura Masanao Jiyū no ri, que nous avons déjà évoqué plus haut. Nous n’allons pas étudier en détail comment Liang Qichao a modifié la version de Nakamura pour s’approprier la pensée de Mill, puisque ce sujet a déjà été abordé brillamment par l’historien japonais Hideo Tsuchiya[34]. Nous nous intéresserons plutôt à la question suivante : comment Liang, à travers Mill, comprend-il les limites des droits et des libertés des individus et du gouvernement et les rapports dialectiques entre liberté et coercition ?

Dans l’introduction de son « Ziyou shu 自由书 » (« Lettre libre »), publié en 1899, Liang Qichao cite John Mill pour souligner l’importance des trois libertés : « les libertés de pensée, d’expression et de la presse qui ont contribué largement à l’évolution de la société »[35]. À la faveur de ces conditions, l’homme est en mesure d’agir librement. Cependant, pour définir le concept de la liberté, suggère Liang, il faut d’abord prendre conscience des limites de celle-ci (ziyou zhijie 自由之界).

Selon Liang Qichao, cette liberté d’agir n’est pas sans contrepartie. Pour advenir, elle ne doit pas s’imposer dans la vie des autres ni être empêchée par autrui. Comme il l’affirme, en 1900 :

« L’expression la plus importante pour expliciter les limites de la liberté est : la liberté de chacun (renren ziyou 人人自由). Ce terme veut dire que la liberté est délimitée par l’absence d’intervention des autres. [...] Si une personne entrave la liberté d’une autre, il y a assurément une personne dont la liberté est entravée, et ce n’est pas la liberté de chacun. Parler de la liberté sous cet angle, c’est parler de la vraie liberté (zhen ziyou 真自由) sans abus[36]. »

À l’instar notamment de John Mill, Liang Qichao développe la question des limites des droits (quanxian 权限) de chacun :

« Chacun a ses droits, et ces droits ont leurs limites. Les limites des droits signifient que personne ne peut abuser de la liberté. Abuser de la liberté entrave assurément la liberté des autres, et ceci est une prise de liberté sauvage (yeman zhi ziyou). Si personne n’abuse de la liberté, tout le monde jouira complètement de sa liberté ; ceci est une prise de liberté civilisée (wenming zhi ziyou)[37]. »

Dans l’esprit de Liang Qichao, cette « liberté négative », pour reprendre le terme d’Isaiah Berlin[38], ne se réalise que sous le régime de la loi et avec l’intervention du gouvernement. Sous l’influence de Rousseau et celle de Hobbes, Liang déduit en effet de la théorie du contrat, en 1902, l’idée que le pouvoir a la responsabilité de « gouverner la société tout en représentant le peuple[39]. »

Il s’ensuit qu’il n’est pas moins important de fixer aussi les limites des droits du gouvernement. Comment cela ? « En disant : le gouvernement doit intervenir (ganshe 干涉) dans les affaires qui entravent la liberté des autres. Si ce n’est pas le cas, le gouvernement doit laisser le peuple libre[40] », explique Liang Qichao. En effet, les interventions du gouvernement dépendent de son autorité, et celle-ci dépend de la préservation de la liberté. En d’autres termes, le gouvernement doit prendre des sanctions (zhicai 制裁) contre toutes les actions qui remettent en cause la liberté, qu’elles soient externes ou internes à son propre fonctionnement.

Cette approche théorique reste néanmoins prématurée, dans la situation chinoise, selon Liang. Car plus un peuple est libre (au sens élevé, « civilisé »), moins le gouvernement a lieu d’intervenir. Seulement, il estime que les Chinois sont loin d’en être capables politiquement. Ils n’ont pas de « vertu de liberté » (ziyou zhi de 自由之德) ni de « vertu d’autonomie » (zizhi zhi de 自治之德), aussi le rôle du gouvernement est-il surtout de renforcer chez eux le sens de l’obéissance. « Il est nécessaire, écrit Liang Qichao en 1900, que le peuple obéisse à trois points pour saisir le sens de la vraie liberté : à la vérité universelle, aux lois de sa communauté et aux résolutions de la majorité[41]. » En filigrane, Liang n’oppose pas la liberté à la coercition : la vraie liberté ne peut être comprise que par les plus civilisés, qui regardent la liberté et la coercition comme deux éléments à la fois opposés et mutuellement complémentaires. 

A contrario, la Chine, pays alors non civilisé, ne peut pas se permettre de promouvoir la liberté auprès de son peuple. D’autant que son gouvernement manque lui-même de discernement :

« Les problèmes de la Chine d’aujourd’hui résident dans le fait que [le gouvernement] laisse faire le peuple lorsqu’il serait plus approprié d’intervenir et qu’[il] intervient lorsqu’il vaudrait mieux laisser faire. À mon avis, pour la Chine d’aujourd’hui, [le gouvernement] doit intervenir dans soixante-dix pour cent des affaires publiques et laisser faire pour les autres trente pour cent[42]. »

Selon Liang Qichao, en vérité, la théorie de John Mill ne peut être appliquée intégralement à la Chine de son temps, puisque ce pays ne peut raisonnablement pas écarter les interventions du gouvernement dans la vie du peuple et dans la société. Si John Mill fait l’impasse sur les problèmes causés par la centralisation trop importante du pouvoir, Liang Qichao, quant à lui, rappelle que, suivant les réalités propres à la Chine, et pour répondre à l’urgence nationale, les Chinois doivent, en premier lieu, savoir obéir aux lois. Évidemment, la théorie de John Mill aide Liang Qichao à réfléchir à nouveau sur les rapports entre la loi et la liberté. Ceci explique en partie pourquoi Liang souligne désormais l’importance de l’étatisme et du concept du Rechtsstaat.

5. La liberté, la loi et la notion du Rechtsstaat chez Liang Qichao

Comme nous l’avons évoqué dans la partie précédente, selon Liang Qichao, les interventions gouvernementales destinées à protéger la vraie liberté du peuple ne doivent être effectuées que sous le régime des lois. Sans ces dernières, non seulement le gouvernement perd son autorité pour ordonner la société, mais le peuple se méprend aussi sur le sens réel de sa liberté, ce qui bouleverse l’ordre social. Pour Liang, afin de comprendre le concept complet de la liberté, il faut prendre en compte non seulement la liberté à la française (d’esprit révolutionnaire), mais aussi la liberté à l’anglaise :

« Avec fierté, les Anglais disent que le peuple de leur pays est à la fois gouvernant et gouverné. [...] Il obéit à toutes les lois qu’il élabore. [...] Les lois ont pour finalité de protéger la liberté de chacun contre les empiètements mutuels. C’est le degré le plus haut de la liberté, qui signifie l’esprit de la loi. Nous    ne pouvons mépriser les valeurs de la liberté à cause de la [sanglante] Révolution française, puisque la liberté n’est pas un “produit local” de la France[43]. »

La Révolution française apparaît comme un exemple négatif parce qu’elle a produit un État sans recours à la loi : la violence au nom de la liberté ne procure pas le bonheur au peuple mais la terreur et le trouble de l’ordre public[44]. En fait, Liang apprécie les valeurs positives de la liberté et tient la Révolution française pour « la mère du XIX^e siècle »[45], mais il commence à réfléchir au « prix de la liberté » : la Chine est-elle obligée de payer aussi cher pour devenir une nation moderne ? En réalité, Liang Qichao a l’ambition de construire, en contrepoint des années de Terreur de la Première République française, un État gouverné par la loi, dans lequel l’ordre de la société est maintenu et l’autorité du gouvernement assurée. D’après lui, le bon fonctionnement d’un État moderne dépend largement du fait que le peuple souverain obéit aux lois qu’il a établies[46].

Liang Qichao envisage donc d’instituer en Chine le règne de la loi (fazhi 法治). Le développement de cette conception, chez Liang, est dû, dans un premier temps, à l’influence occidentale (l’idée procède principalement de celle du Rechtsstaat). Liang utilise cette notion contre l’autoritarisme chinois. Il observe que « dans l’Europe d’aujourd’hui, l’empereur et le peuple sont gouvernés ensemble par la loi »[47], alors que la Chine se trouve toujours dans l’autocratie, où le souverain est au-dessus de la loi. Pour lui, dans un État moderne, le pouvoir du souverain n’est plus absolu, il doit être défini par la loi. Autrement dit, la loi occupe la place suprême, tandis que la puissance de l’État se trouve pour sa part limitée.

En employant le terme fazhiguo 法治国, traduction chinoise du Rechtsstaat, Liang Qichao insiste sur le fait qu’en s’appropriant cette idée, son but est de protéger la liberté du peuple et de garantir l’exercice et les limites de la liberté : « Le Rechtsstaat veut dire que tout le peuple de l’État a ses droits et que ses droits ont leurs limites[48]. » L’exercice du pouvoir de l’État n’est légitime qu’à la condition qu’il ne nuise pas à la liberté. Le peuple, quant à lui, joue le rôle principal, il possède le pouvoir législatif pour le bien commun : « Le pouvoir législatif, affirme le penseur, appartient au peuple. Ceci n’a pas pour finalité de satisfaire les intérêts privés mais ceux de la nation[49]. » Dans une perspective idéale, le peuple détient la souveraineté et élabore les lois pour garantir sa liberté et délimiter le pouvoir du souverain.

Lors de son voyage aux États-Unis, cependant, en 1903, Liang Qichao observe que les Chinois d’outre-mer n’ont aucune conscience politique. Ces derniers ne sont soucieux que de leurs intérêts privés sans vouloir participer à la vie politique, alors qu’ils vivent dans un pays démocratique. Frustré, Liang repense la « capacité politique » (zhengzhi nengli 政治能力) du peuple chinois : si les Chinois ne sont pas capables d’agir politiquement dans les affaires publiques et politiques, ou bien, s’ils ne sont pas aptes à devenir citoyens, est-il toujours pertinent de préconiser la transformation politique de la Chine en démocratie, et ce sans transition ni exigences spécifiques ?

Dès lors, la pensée politique de Liang Qichao s’infléchit : en Chine, l’autorité doit en fait l’emporter sur la liberté. En effet, les défauts de caractère du peuple chinois et son manque de qualités politiques, qu’il considère comme insurmontables, l’incitent à réfléchir plus profondément sur la dialectique de la liberté et de l’ordre : si le peuple a trop de libertés, est-il capable d’en user sans créer le chaos dans la société ? Contre ce risque majeur, la loi, pensée initialement en référence à la liberté, s’impose finalement comme le rempart de l’autorité.

Avant de parvenir à cette conclusion, il définissait déjà les rapports entre liberté, loi et autorité en ces termes :

« Toutes les nations civilisées sont un Rechtsstaat. [...] Si le peuple est faible aussi bien dans sa mentalité que dans sa moralité et n’a pas la capacité de comprendre la loi, [l’État] est obligé de le contrôler d’une façon sévère. [...] Les moyens autoritaires pour exécuter les lois peuvent justement faire évoluer le peuple et garantir chez lui la jouissance des libertés. [...] Pour sauver la Chine d’aujourd’hui, il faut de toute urgence construire un État de droit pour tout le peuple[50]. »

Sa réponse est donc assez simple : l’État de droit doit, dans un premier temps, assurer l’autorité du pouvoir, afin de permettre de développer chez le peuple le sens réel de la liberté.

            À travers cette brève étude sur les différentes sources du concept de « liberté » chez Liang Qichao, nous avons décrit la trajectoire singulière de la réception de cette notion des Lumières en Chine. Si le concept chinois de ziyou désignait l’état d’esprit de l’homme libre dans le bouddhisme et le taoïsme, il est devenu moderne lorsque le terme a été employé, d’abord par les Japonais et ensuite par les Chinois, à la suite de Liang Qichao, pour traduire la notion occidentale de « liberté », s’imposant aussitôt sur le terrain politique.

            La réflexion de Liang Qichao sur cette notion particulièrement complexe, et sur son application au cas de la Chine, est cohérente. À partir de ses lectures, de ses traductions et de ses interprétations des versions japonaises des classiques de Rousseau, de Kant et de Mill, ce penseur insiste sur la prise de conscience de la liberté, qui doit être avant tout collective plus qu’individuelle. Il essaie de définir les limites de la liberté, en mettant l’accent sur l’intervention indispensable du gouvernement pour assurer la liberté de chacun. Liang préconise ainsi la construction d’un État de droit chinois, en s’appuyant sur le concept allemand du Rechtsstaat, et présente l’obéissance du peuple aux lois comme la condition préalable pour ce dernier à la compréhension du véritable sens de la liberté.

            Pour un penseur politique, la notion de « liberté » ne peut être comprise a priori, en dehors de tout contexte culturel et historique. Les intellectuels chinois comme Liang Qichao doivent ainsi l’interpréter en la sinisant, et ce en fonction des réalités de la fin de l’Empire des Qing. Si l’urgence première pour la Chine d’alors est de sauver la nation, la définition et l’exercice de la liberté ne doivent pas nuire à cette cause, surtout entre les mains d’un peuple chinois dépourvu de conscience et de capacité politiques. Dans cette perspective, dans l’histoire de la Chine moderne et contemporaine, la question des libertés individuelle et collective, comme celle du rapport entre liberté et autorité font souvent l’objet de débats contradictoires.

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

SOURCES

 

Textes de Liang Qichao :

Liang Qichao 梁启超, Yinbingshi heji, wenji 饮冰室合集·文集 (Collection des œuvres du Studio du Buveur de glace, recueil des ouvrages généraux) / compilé par Lin Zhijun 林志钧, Pékin, Zhonghua shuju, 1936, vol. 1-45.

Par ordre chronologique :

« Lun Zhongguo yu Ouzhou guoti yitong 论中国与欧洲国体异同 » (« Des similitudes et des différences entre le système politique national de la Chine et celui de l’Europe »), [1899], vol. 4, p. 61-67.

« Shaonian Zhongguo shuo 少年中国说 » (« De la jeune Chine »), [1900], vol. 5, p. 9-12.

« Shizhong dexing xiangfan xiangcheng yi 十种德性相反相成议 » (« Des dix vertus opposées et complémentaires »), [1900], vol. 5, p. 42-51.

« Huobushi xuean HOBBES 霍布士学案HOBBES » (« Dossier d’études sur Hobbes »), [1901], vol. 6, p. 89-95.

« Lusuo xuean 卢梭学案 » (« Dossier d’études sur Rousseau »), [1901], vol. 6, p. 97-110.

« Lun Zhongguo xueshu sixiang bianqian zhi dashi 论中国学术思想变迁之大势 » (« Des principales tendances de l’évolution des courants intellectuels chinois »), [1902], vol. 7, p. 1-104.

 « Lun lifa quan 论立法权 » (« Du pouvoir législatif »), [1902], vol. 9, p. 101-107.

 « Lun zhengfu yu renmin zhi quanxian 论政府与人民之权限 » (« De la démarcation des pouvoirs respectifs du gouvernement et du peuple »), [1902], vol. 10, p. 1-5.

« Da moujun wen Deguo Riben caiyi minquan shi 答某君问德国日本裁抑民权事 » (« Réponse à Monsieur X sur la répression de l’exercice des droits du peuple en Allemagne et au Japon »), [1902], vol. 11, p. 48-57.

« Jinhua lun geming zhe Jiede zhi xueshuo 进化论革命者颉德之学说 » (« La doctrine de l’évolutionniste révolutionnaire Benjamin Kidd »), [1902], vol. 12, p. 78-86.

« Jinshi diyi dazhe Kangde zhi xueshuo 近世第一大哲康德之学说 » (« La doctrine de Kant, le plus grand philosophe des Temps modernes »), [1903], vol. 13, p. 47-66.

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Liang Qichao 梁启超, Yinbingshi heji, zhuanji 饮冰室合集·专集 (Collection des oeuvres du Studio du Buveur de glace, recueil des ouvrages sur les sujets spécialisés) / compilé par Lin Zhijun 林志钧, Pékin, Zhonghua shuju, 1936, vol. 1-104.

Par ordre chronologique :

« Xuyan 叙言 » (« Introduction »), dans « Ziyou shu 自由书 » (« Lettre libre »), [1899], vol. 2, p. 1.

 « Diqiu diyi shoujiu dang 地球第一守旧党 » (« Le plus grand parti conservateur du monde »), dans « Ziyou shu », [1899], vol. 2, p. 5-8.

« Fangqi ziyou zhi zui 放弃自由之罪 » (« Le crime de renoncer à la liberté »), dans « Ziyou shu », [1899], vol. 2, p. 23-24.

« Ganshe yu fangren 干涉与放任 » (« Intervenir et laisser faire »), dans « Ziyou shu », [1899], vol. 2, p. 86-87.

« Lun quanli sixiang 论权利思想 » (« De la conscience des droits »), dans « Xinmin shuo 新民说 » (« Rénovation du peuple »), [1902], vol. 4, p. 31-40.

« Lun ziyou 论自由 » (« De la liberté »), dans « Xinmin shuo », [1902], vol. 4, p. 40-50.

« Sibada xiaozhi 斯巴达小史 » (« Annales de Sparte »), [1902], vol. 15, 19 p.

 

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Kang Youwei 康有为, Kang Youwei zhenglun xuanji 康有为政论集 (Recueil d’essais politiques de Kang Youwei) / éd. par Tang Zhijun 汤志均, Pékin, Zhonghua shuju, 1981, vol. 1-2, 1147 p.

« Da nanbei Meizhou zhu huashang lun Zhongguo zhike xing lixian buke xing geming shu (zhailu) 答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书(摘录) » (« Pour répondre à des commerçants d’Amérique du Sud et d’Amérique du Nord : la Chine ne peut faire la révolution mais doit établir un régime constitutionnel (extrait) »), [1902], vol. 1, p. 474-494.

Yan Fu 严复, Yan Fu ji 严复集 (Œuvres de Yan Fu) / éd. par Wang Shi 王栻, Pékin, Zhonghua shuju, 1986, vol. 1, 236 p.

« Lun shibian zhi ji 论世变之亟 » (« Sur l’urgence du changement du monde »), [1895], vol. 1, p. 1-5.

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